假山的创作同整体园林环境一样追求内容和形式的统一，即布局、造型与意境的有机结合。在一定的创作思想和主题意义(广义的意境)的基础上，发于内而形于外，创造出动人心弦的艺术形象。意境是景观实体空间表象的精神内核，脱离了意境的实体空间便失去了灵魂。

    在园林艺术的创作中，创作者把自己的感情理念融合于客观生活、景物之中，即主观的理念、感情和客观的生活景物相结合，因此产生了能使人借景生情的“情境”、能托物言志的“意境”。中国古典园林的意境涵盖非常深广，园林景观达到了高度情景交融的境界，园林意境表现的范围也十分广泛：情操、品德、哲理、生活、理想、愿望和憧憬等。对于意境的表达，主要涉及园主人和匠师所处时代的社会背景(政治、经济、文化状况)、社会地位、经济基础、生活阅历、文化素质及造园理想等诸多方面。而且这一切都受到中国传统文化的影响。

    传统园林文化是中国传统文化的一个组成部分，也是传统文化的载体之一。传统文化体系中的每一因素——大至宗法体系中的君、臣、父、子，思想体系中的儒、释、道，理学体系中的宇宙观、人格观、审美观、思维方式等，无一不融入、渗透到园林文化体系之中。同时，园林自萌芽伊始就是为满足园居者的生活享乐和精神追求而产生的。园林为园居者全部生活艺术的存在和发展提供了自然环境条件，园林借助于具体的景观——山、水、花木、建筑等所构成的各种风景画面来抒情表意，在园林文化中，沉淀着长期历史发展过程中形成的带有民族的、时代的烙印的生活理想、政治理想和道德理想。

    构建富于林壑气象的假山山体是造园的基本内容，也是寄情于景、托物言志的主要方法。以山、石写意大致分为两类：

    第一类，在条件可能的情况下，尽量在自然环境、山体造型、土石质地、植被面貌等方面使假山具备自然山体的基本特征，中国古典园林中的许多大型假山多属此类，它们的“写意”效果主要表现在为整座园林创造一种趋向自然的意态和趣味，从而把审美者的情感引入与园林及宇宙和谐相融的境界之中。如李质称宋徽宗艮岳之山：“万形千状，不可得而备举也，……皆物理之自然，岂人力之所能?

    第二类园山的规模比上一类要小得多，但“写意”的特点更为突出，中小型土人园林及皇家园林的许多景区和庭院几乎都采用这种假山。它的构建极为灵活，可土可石，亦可土石相半；大小不拘，有力者可叠峰造谷，在很有限的天地中塑造出颇具几分自然意态的假山山体；更多的时候仅以数峰湖石、尺余土丘亦足以达到目的。这些假山的艺术效果很少取决于模拟是否逼真，而是取决于它们在多大程度上表现出审美者情感和意趣的趋向。如苏卅I网师园以黄石叠小体量假山而题日“云冈”，留园池心小岛名日“小蓬莱”，扬州个园分别以湖石、黄石、宣石、石笋等叠造风格不同的四季假山，这些假山带有鲜明的“写意”性，并非追求对自然景观的刻意模仿和真实再现。《园冶》卷三日：“或有嘉树，稍点玲珑石块；不然，墙中嵌理壁岩，或顶植卉木垂萝，似有深境也。”以几片山石或数枝藤萝即表现出山林般的“深境”，更是典型的写意手法。

    中国园林在喜爱自然、崇尚自然，进而再现自然的基础上，造园先哲造了丰富多彩的园林意境，以实现至高至美的一种理想境界和美轮美奂的生活游赏目的。园林假山对意境的表达离不开水体、植物、建筑等构景元素的相辅相成。假山所表达的意境大体有如下几类：

    一、治世境界上至统治者“天下大一统”的王者思想，下至士大夫“正心修身齐家治国平天下”的理想抱负，均在园林造山中有所体现。

    圆明园的山水形势就是按照“九州四海俱包罗于其内”的理想来设计实施的。雍正二年(1724年)，由山东济南府德平县知县张锤子、潼关卫廪膳生员张尚忠出具了一份关于圆明园内外风水的报告。报告明确指出：“圆明园内外俱查清楚，外边来龙甚旺，内边山水按九州爻象，按九宫处处合法。”关于外形，认为“自西北亥龙入手，水归东南，乃辛壬会而聚辰之局，为北干正派，此形式之最盛者。”关于全园山水形式，引用《赤霞经》关于天下地理形势的论述：“天下山脉发于昆仑，以西北为首，东南为尾，幽冀为左臂，川属为右臂，豫兖、青徐为腹，江淮为膀胱，此天下之大势。”而圆明园内的山脉正好与这种地理形势相符，“园内山起于西北，高卑大小，曲折婉转，俱趣东南巽地，水自西南丁字流入，向北转东，后从亥壬入园，会诸水东注大海，又自大海折而南，流出东南巽地，亦是西北为首，东南为尾，九州四海俱包罗于其内矣。”圆明园的山水布局被充分利用以显示皇家的气派和皇权的至尊。绍兴青藤书屋这座徐渭的宅园中有一石柱峙立于小水池之中，柱上镌刻徐渭手书：“砥柱中流。”水池长宽皆不足3m，却名之日“天池”，徐文长自号“天池山人”以矢心守死此间，把这高仅1m左右的小石称为“砥柱中流”以寓己志，表达“推倒一切之豪杰，开拓万古之心胸”的豪气。北海濠濮间南的崇椒室环境就是以假山配合建筑形式的景观氛围来体现区域的景观主题。《楚辞·九章·悲回风》中说：“惟佳人之独怀兮，折若椒以自处。”后来的士人遂常用“芳椒”作为园景的题旨，以表现自己的高沽，“崇椒室”的设计亦承袭此意。斋前土丘、山石近在眉睫，阻住了正面的视线，形成抱山面石的形势，这种全封闭的格局给人以安谧宁静的感觉，注重对幽静的渲染，突出了遗世自处的情怀。

二、神幻境界

1、“灵台”——早期园林中的神山中国有文字记载的最早园林是周文王时所建造的“灵囿”。灵囿内筑有“灵台”与“灵沼”。灵台即积土四方而成的高台。高台就是高山的缩影，筑高台是古人对山岳崇拜的一种体现。上古时代，先民们认为山是上天意志的体现，于是就有许多“天作高山”之说，或直接把山视作天神的躯体，并且山是地面上与天上最近的地方，只有通过山，尘世才可与天国取得联系：“昆仑之邱，或上倍之，是谓凉风之山，登之不死；或上倍之，是悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”(《淮南子·地形训》)从“登之不死”到“登之乃灵”到“登之乃神”，每一级境界迥然不同，但都要以高度“上倍之”作为代价。神山的象征——台，被赋予神性，象征人间某种不可企及的权势和力量，因此台的轮廓只能是由简单而强烈的直线和斜线组成，回立孤直，高耸巍峨，展现的是一种以表现强烈体积感和力量感为特点的“团块美”。只有这种风格才能充分再现出原始崇拜者心目中山岳的特点，直观地表现出统治者对巨大权力的亲自占有和对世间一切生灵重如山岳的压迫。

2、“海岛仙山”意境——园林中由于神仙思想的主导而模拟的神仙境界神仙思想产生于周末，盛行于秦汉。到秦汉时，民间已广泛流传着许多有关神和神仙境界的传说，其中以东海仙山和昆仑山最为神奇，流传也最广。园林中由于神仙思想的主导而模拟的神仙境界实际上就是山岳风景和海岛风景的再现。其布局：以池或湖象征东海，其中堆土或垒石为三座岛域，象征传说中的海上仙山——蓬莱、方丈、瀛洲。按照《前汉书·郊祀志》记载：“此三神山者，其传在渤海中，去人不远，盖尝有至者，诸仙人及不死之药，皆在焉。其物、禽兽尽白而黄，金银为宫阙。来至，望之如云；及到，三神山反居水下，水临之患；且至，则风辄引船而去，终莫能至云。”这样的仙境，这样的不死之药却是如此地可望而不可及。据载，秦始皇在咸阳挖长池，引渭水，水中堆筑蓬莱山，以求神仙降临。汉武帝在长安建章宫的苑林区开凿太液池，池中堆筑三个岛屿，象征东海的瀛洲、蓬莱、方丈三仙山。这是历史上第一座具有完整的三仙山的仙苑式皇家园林，“一池三山”从此成为后来皇家园林中的主要模式，一直沿袭到清代。元代的大内御苑也是沿袭太液池中三岛布列这种“一池三山”的传统模式，并在其中最大的岛屿万岁山的主峰之顶建广寒殿，以摹拟-f山lh琼阁的境界。海岛仙山式的布局及内涵意境也广为民间造园者所仿用。苏州留园中部，湖中筑小岛名“小蓬莱”，显而易见，是园主对“海岛仙山”的意境的向往与追求。

3、“银河天汉”的神话意境五代南汉的刘氏王朝奢华铺张，大兴土木，广州一带地方近半用来修筑离宫别院。藁洲在南宫区，因凿山引水，筑洲建湖，积石如林，也日“仙湖”“石洲”。洲渚水石布局之中，有奇石九座，高一丈上下，嵌岩峰兀，翠润玲珑，两个置于陆上，七个置于水中，如九曜星宿运行天上，名九曜石，人游湖中有天上人问之感。九曜石得名自梵历的天象：一日曜、二月曜、三火曜、四水曜、五木曜、六金曜、七土曜、八罗喉、九计都，寓意九星罗列，上符天象，下合民意。九曜石尚有数块，是我国现存最早的园林遗石，非常可贵。

4、须弥山——古印度佛经中的神山北海镜清斋前和亩鉴室后的长方形水池中均有人工雕琢成的有几何图案的置石，有专家认为是象征大干世界中的须弥山，亦有专家认为象征五岳四渎。须弥山是佛经所想像的神山。据佛家所言，须弥山是处于“世界”中心的山。《佛学大辞典》中：“凡器世界之最下为风轮，其上为水轮，其上为金轮即地轮，其上有九山八海，即持双、持轴、担木、善见、马耳、象鼻、持边、须弥之八山八海与铁围山也。其中心之山即为须弥山。”又说须弥山“其顶上为帝释天所居，其半腹为四天王所居，其周围有七香海七金山，其第七金山有成海，其外围日铁围山，故云九山八海。”须弥山处于世界的中心，且在“大海之中”，“入水”很深，“出水”很高，可谓“妙高”无比。须弥山虽是古印度佛经中想像的神山，但与古代中国自居“天下之中”的尚“中”之民族意识极为契合。另外，佛教中，狮子是佛陀的标志。园林中常出现以石景再现佛宗禅地境界的景观，如苏州狮子林假山。